Un lugar nos habita, cuando pensamos, trabajamos, producimos y reproducimos la vida. Lo que sabemos de ese lugar, es partir del funcionamiento de sus mecanismos; naturales, materiales e inmateriales de regulación y control, que se expresan en políticas que configuran el espacio según el cual cada uno de los mecanismos de producción y reproducción de la vida se disponen, y según el cuál leemos las continuidades y discontinuidades relativas a las formas de acción y reacción ante ellos.
La lectura que hacemos de las políticas de la vida se pueden explicar según estas dos dimensiones, ya sea a partir de la posición según la cual se definen las distintas lecturas relativas a la conformación de un determinado modo de ver, o su asentamiento discursivo en y desde el cuál con otros agentes vamos construyendo como conocimiento.
Una mirada compleja de esta realidad radica en él como vemos, que nos permiten definir desde la reflexión y la crítica los medios para la acción, posibilitando un acercamiento crítico al mundo, en cuanto a que somos sujetos y objetos de su propia transformación, enunciando y develando los campos de saber-poder instalados en las definiciones que le dan vida a dichos espacios.
Las estructuras de significación que explican el mundo, dan cuenta porqué cuando definimos una cultura en uno u otro sentido, le atribuimos por lo general un significado completamente ajeno al que le atribuyen los grupos de pertenencia, en orden a cuestiones tales como el tiempo, movimiento y sentido, relativos a hechos, identidades, estructuras y espacios, según los cuales se les asigna alguna propiedad. Esto, es porque las diferencias son definidas tomando los atributos necesarios del racimo de certezas, desde el cuál definimos y enunciamos la diversidad. Pero esta diferencia no es el fenómeno, es tal vez el noumenon más cercano al fenómeno (Deleuze: 1994, p. 222) dónde cada característica es referida a una desigualdad en la cual la identidad se haya condicionada.
“La identidad aparece aquí bajo el nombre de diferencia, pero si en principio la identidad es lo contrario a su diferencia, ¿cómo se explica que estemos hablando de una identidad de dicha diferencia, o que ésta posea algo así como una diferencia identitaria?
La contradicción que surge en este proceso se genera tanto en la relación existente entre el sistema de dominación del poder político y la /cultura propia/ de los pueblos sujetos al Estado, como la que surge de la racionalidad de la soberanía política, negando la /cultura propia/ en su forma sagrada o soberana que sostiene su discurso, generando nuevos discursos e identidades como resultado del orden impuesto.” (Sepúlveda: 2009)
El problema radica entonces en los órdenes de variabilidad lingüística y cultural, ya que los medios que permiten significar toda suerte nociones en la cultura global, cumplen como es lógico un rol homogenizador, que solo hace visibles o identificables estos lugares, una vez que las diferencias se ven emplazadas a espacios contraculturales, para ser enunciadas fuera de los límites internos de significación, tomando la forma de resistencia.
Esto se debe a que en una desigualdad condicionada no hay síntesis alguna entre el lenguaje que explica una forma de ver u otra, sino que las diferencias sufren un movimiento negativo, viéndose forzadas a actualizar sus demandas. Lo cuál no se debe necesariamente a meras contradicciones antagónicas como supone el análisis ideológico, sino a representaciones culturales específicas, que mueven políticamente la historia contemporánea.
Para hacer abstracción de estos procesos, en primer lugar voy a observar dichas estructuras bajo un prisma relacional, sustituyendo el análisis económico político por una antropología política, capaz de dar cuenta de los desplazamientos y resistencias culturales que supone hablar de me-cultura, temporalidad y espacio, para en un segundo lugar, observar a grandes rasgos como se organizan al interior de la llamada trama intercultural, denotando las consecuencias que tienen para las formas de vida de los mundos significados.
Bajo un prisma relacional hablar de mundo o noción de mundo, es extremadamente complejo, ya que se requiere un uso extensivo de las intensidades intelectuales distinguir entre lo que una persona común y corriente, o un filósofo común y corriente entiende por mundo y lo que el mundo puede significar, sin tropezar con sus propios paradigmas, en el sentido de que toda definición pretende un ámbito de significaciones universales.
“Para algunos filósofos, la realidad no tiene existencia independiente de la mente humana que la percibe, por lo que su ontología se compone principalmente de entidades mentales, ya sean objetos de pensamiento trascendente o por el contrario, de representaciones lingüísticas o convenciones sociales. Otros filósofos conceden a los objetos de la experiencia cotidiana una existencia independiente a nuestra mente, pero siguen sin estar convencidos de que las entidades teóricas, las relaciones no observables, las causas físicas o entidades no observables, o que los electrones, posean una autonomía ontológica. Por último, hay filósofos que conceden autonomía plena a la realidad de la mente humana, sin tener en cuenta la diferencia entre lo observable y lo no observable y el antropocentrismo que esta distinción implica. Estos filósofos se dice que tienen una ontología realista.” (DeLanda: 2006)
Por ejemplo, hablamos normalmente de nuestra comprensión del mundo como una noción colectiva que implica una totalidad, cuestión que en estricto rigor es una imágen simbólica, que tiene lugar en el estatus cognitivo del lenguaje, que si bien es correlato de una inscripción simbólico-material de la realidad, se ve abandonado a la suerte de sus disposiciones normativas, fuera de su naturaleza material y simbólica, como también de la interrelación de los aspectos imaginarios y espaciales que éste genera, en tanto trama de identificaciones, referentes y actualizaciones.
Me refiero a un sistema de conexión humano que no se da en todo el mundo, podemos conectar las cosas en su complejidad, pero no es normal que todo el mundo lo haga, al menos, no en todas las circunstancias. Sin embargo, hay algunos filósofos que prefieren esa forma de hacer más que otras, existiendo una familiaridad, un sistema de reconocimiento de una forma preexistente de conexión. De esta forma damos cuenta de que existe una práctica que implica de manera inmanente a la teoría y hay una teoría que es productora de prácticas, productora de “focos existenciales”.
Señala Deleuze que “el hombre sólo puede vivir en una isla a condición de olvidar lo que la misma isla representa”, de igual forma, un continente, un saber, expresa un espacio imaginado, un territorio, continentes de saber y de las ensoñaciones que ese saber contiene en virtud de los espacios que ocupa. Ese saber es nuestra isla, cuyo olvido es la imagen del otro, dualidad de la isla que se abre a la imaginación de su desierto, que jamás se completa sino a condición de contener al mar, su olvido.
Sabella en su poema "El ojo se llena de horizonte” describe la ilusión de los niños sobre el cielo en el desierto; “creen, que con los años, serán capaces de tocarlo con las puntas de sus dedos” relación geométrica de la mirada llena de horizonte y su ensamblaje con el cielo.
La caída, va a representar el pliegue de inscripciones en el cuerpo, el hombre abandonado a su propia isla, el desierto; “¡La pampa cabe entera en mi mano!”, cartografía infinita que no deja de abrirse; marcando surcos en el cuerpo, desplegando nuevos horizontes.
Pero el mundo no es todo el cosmos, es sólo una parte del cosmos, el animal recorta un ámbito obscuro de la totalidad de las cosas movido por la necesidad (Dussel: 1968) constituyendo un mundo que se apoya en la totalidad de las cosas, aquella parte dónde el hombre habita, que asume dentro de su horizonte de significación, un habitus, donde ha establecido su cultura.
Pero que es un horizonte de significación, un horizonte significación es el límite que la producción de conocimiento supone como comprensión del mundo, en otras palabras, una “singularidad” que la hace equivalente a una construcción social de la realidad, una construcción social de la verdad, una construcción social de la ciencia, un continente de saber, y que se piensa a sí misma libre de la historia, razón que también tiene una historia (Bourdieu: 1991, p. 4). En este sentido lo que el filósofo de la otredad suele hacer, es aumentar el capital de su especialidad, quedando entrampado en la imposibilidad de pensar al otro, definiendo una y otra vez las claves de su pensamiento.
En este sentido, el ejercicio que define y reconoce de manera singular o plural es un “relativismo lingüístico” (Whorf: 1979) que hace alusión a un uso del lenguaje que permite denotar todo orden de cosas, “distinción” que posibilita la clasificación y etiquetaje de las “diferencias” culturales, a las sociedades y a las personas, a partir de discriminaciones de todo orden, dentro del las relaciones del saber poder mundo, demarcando los lugares, y la posición que ocupamos respecto de la frontera que hemos creado entre un lugar y otro, en tanto apropiación subjetiva entre uno y otro discurso.
Hay muchas hipótesis acerca de cómo eran las conciencias de los antiguos. El problema hoy, ante los hallazgos de la neuro-ciencia, la teoría de la complejidad, o el análisis filosófico intercultural es complejo hasta el extremo, que nos resulta difícil saber cómo funciona nuestra propia conciencia presente en todos sus aspectos.
Tenemos que los registros sobre los antiguos no es fijo, y que los relatos orales de hoy para muchos investigadores, entran en contradicción con sus postulados, respecto a esto Barbara Glowczewski señala que los datos que recogemos en la actualidad no implican “re-inventar la tradición, sino que son (…) un sistema dinámico, donde la gente siempre tiene que sobrevivir negociar y re-interpretar.” (Glowezewski: 2005).
Demás está decir que una singularidad no tiene nada que ver con el individuo. No existe unidad evidente de eso que llamamos persona. Tampoco existe el sujeto, sino “agenciamientos colectivos de enunciación”. En vez de reificar una noción como la cultura de un grupo social, es necesario hablar de un agenciamiento de procesos de expresión. Dicho de otro modo: la identidad cultural constituye un nivel de la subjetividad: un nivel de la territorialización subjetiva.
Cualquier teoría arqueológica o un modelo que explique los objetos materiales de una cultura, tarde o temprano observa a estos objetos como un espacio fuera de un tiempo homogéneo. Estos, aparecen en un presente instantáneo y no tienen conexión con una duración pura (Bergson, 1998, p. 22). Sólo hay un flujo continuo en la duración. Sin embargo, los arqueólogos al ver el pasado tan lleno de vacíos, necesitan llenarlo con la continuidad atemporal y explicaciones basadas en la seguridad ontológica. Estas explicaciones se convierten en causas de los efectos materiales, como cuando una cosmología pasada se convierte en el agente causal de los objetos materiales, acontecimientos, estados, sistemas, palabras y números.
Para definir esto Deleuze elabora una distinción entre:
1) la simetría aritmética, que se basa en las fracciones o números simples, y
2) la simetría geométrica, basada en las proporciones o razones irracionales, como la proporción de oro o de pi. Tales proporciones son "irracionales”, porque no se pueden representar como un entero dividido por otro, porque siempre hay un resto dónde no importa qué tan preciso es el cálculo (como en el caso de la sucesión infinita de decimales de pi: 3,14159265...). Cuando una relación entre dos valores es irracional, los dos se consideran inconmensurables entre sí, porque no comparten ninguna medida en común, (por lo tanto la relación de la circunferencia de un círculo con su diámetro es irracional, pues, estas dos partes del círculo son inconmensurables).
Es por esta razón, que muchos usos representacionales que hemos pensado como un trazado homogéneo, de círculos y diagramas geométricos, relativos a los órdenes del tiempo y espacio, se topan con los hallazgos paleontológicos, que muestran, como en el caso de la espacialidad mapuche, una elipse, que se extiende tanto en la “ruka”(casa) como en el ceremonial en un diámetro mayor hacia el oriente y occidente, relación simétrica entre el tiempo-movimiento, de la materia misma, en tanto dimensión semiótica de las formas geométricas, arquitectónicas y naturales.
Respecto a las dimensiones culturales de la producción del espacio, el arqueólogo y antropólogo norteamericano Tom Dillehay, quién en mi juicio es uno de los más brillantes investigadores de la sociedad mapuche, observa que el Wall Mapu (Mundo Mapuche) está organizado según montes “kuel” o pirámides. Las funciones de un kuel señala, van desde lo espiritual a lo práctico: albergan los espíritus de la machi, nutren la relación entre los vivos y los muertos, transportan los espíritus de los ahí sepultados al mundo de las deidades y los ancestros, son mapas o hitos espaciales que marcan la identidad de las familias y linajes, son escenario de rogativas y danzas de las machis en nguillatunes u otras reuniones públicas, y guían a las personas en su comportamiento.
Dillehay recogió las palabras de la hoy difunta machi Carmen Curín en 1994 y las reproduce en su texto: “Éste es un asunto antiguo: caminar lentamente sobre la tierra y el kuel apreciando sus necesidades y su cercanía a los sentidos y forma humana, con conocimiento de la historia que radica en ellos y que ellos cuentan, y anticipando la historia que vendrá. Los kuel son los espíritus de nuestros antepasados. Nos enseñan; aprendemos cómo vivir y cómo trabajar con ellos”.
Dice Dillehay “los actos rituales de curación en los montículos son orales y performativos, que expresan todos los principios cosmológicos que han guiado siempre las acciones políticas y los pensamientos religiosos de los araucanos. La continuidad coherente en la forma, función y el significado de historias, narrativas y metáforas y de muchos otros patrones culturales, me permite, a través de un enfoque histórico directo que emplea la arqueología, la etnohistoria y la etnografía, ampliar de manera fiable nuestra interpretación del pasado, al menos, volver a de los siglos XV y XVII, según el tema específico de estudio.”
Para entender estos espacios rituales, tendríamos que imaginar los objetos cotidianos de un Aiya Rehue (confederación de nueve “lof” o familias) al interior de una elipse, formando medias lunas en sincronía con los puntos cardinales, y un espacio central “multiplicante” donde se cruzan todos los ejes de significación. Luego, este espacio multiplicarlo por el número de elipses, límite imaginario de las conformaciones topográficas o “kueles”, lo que nos da un mapa dinámico multicentrado.
Estas coordinaciones métricas y proyectivas deben considerarse como dos modos de estrías, que primero tendrían que producir la línea recta de un espacio primordial, suave y topológicamente fluido. Coordinación métrica que se actualiza progresivamente como unidades espaciales relacionadas con redes de menor a mayor regularidad de líneas paralelas.
Por ejemplo, luego del análisis lingüístico del Yüwe; recipiente sagrado de plata incisa utilizado por el cacique para las libaciones ceremoniales, según de la siguiente operación:
yu / sh---------------------- liso
llü / nad--------------------- plano, llano
llü / fun--------------------- plato de greda
llu / fu---------------------- hondo, profundo
yeu -------------------------liso
yi / we---------------------- yüwe
lli / tul / n------------------- empezar
ye / chi--------------------- adv. empezar la acción respectiva
ye / pun-------------------- el lucero de la noche
etc.
se ha encontrado una concordancia entre:
Origen----------------------------------- Leyenda de Tren Tren y Kai Kai
llano------------------------------------- espacio (coordenadas)
principio--------------------------------- tiempo (solsticios) (Cáceres, 1992)
El centro o Yü, va a ser representado a partir de tres círculos concéntricos, que definen en un plano tridimensional los movimientos del Nguillantún, dicho centro es un eje proyectivo de siete niveles, un eje rector que cruza el plano y asciende definiendo los “polos” negativo y positivo de la cruz, duplicidad o antagonismo no-dialéctico completamente distinto del análisis clásico de la unidad-multiplicidad, sino un desligue de las fuerzas terrenales y celestiales al interior del un mismo prisma de valor sígnico, en concordancia con los elementos y dispositivos musicales de los territorios existenciales, materiales, del cielo y de la tierra.
La línea proyectiva es la imagen-actual, un eje horizontal que se profundiza progresivamente hasta alcanzar un punto en el infinito, el que se corresponde con el punto de fuga de la perspectiva en la construcción topológica. De esta forma, la línea proyectiva indica en la simetría bilateral, los grados más altos de armonía corresponderán a los espacios reservados de la interpretación sagrada, del espacio vacío o concavidad fecunda que articula los ejes de proyección. Todos estos archivos son sólo un instante en el tiempo, mientras lo que hace a la sensación de cultura, es la forma en que se conecta a otros archivos y cómo estos se usan en el presente.
Visto de esta forma, no existe ninguna línea que separe a la tierra y el cielo, como tampoco distancia intermedia, sin perspectiva o contorno, sin embargo hay una extensa topología que no se basa en los puntos u objetos, sino en mismidades, en conjuntos de relaciones (vientos, olores, colores, matices, cantos de aves, membranas acústicas, que reúnen el tiempo pasado y futuro en el acontecimiento). Frente a este estado de fluidez, los espacios habitados por los pueblos sedentarios en la actualidad aparecen estriados, con muros, cercos y caminos que representan una constante de la orientación y la regularidad métrica.
Todas estas observaciones nos abren un sin número de posibilidades para la investigación, ya que los kueles son una cartografía de la sociedad mapuche que subsiste más allá del tiempo, y devela una estructura social altamente compleja, con un sistema cultural unificado y heterogéneo, datos que anteceden en siglos a la conformación del estado nación español o chileno. Dichas calidades o cualidades espaciales, tienen plena vigencia en las ensoñaciones (pewmas) del mundo mapuche, “categorías materiales de los objetos” que según la adquisición y experiencia de una espacialidad representada, son la función cognitiva capaz que inter-cambiar situaciones desde un espacio físico a uno mental, que re-presenta una nueva disposición material.
“Esto nos lleva (…) al mapeo de las ensoñaciones, porque es fácil entender visualmente que las tierras se entrecruzan - ¿podemos cuestionar el punto de una línea que le pertenece a A o B? En algunos casos el punto es A, en algunos casos es B, en otros casos es A y B a la vez. Ahora nuestra manera occidental de pensar la propiedad de la tierra no acepta esta relación. En Occidente tenemos una forma muy exclusiva de examinar la propiedad: o bien pertenecen a A o a B y entre A y B, hay un límite. Lo qué dicen los aborígenes es que la propiedad depende del contexto y es negociable. Si estamos en una época de buen clima, entonces todo el mundo tiene su tierra y puede utilizar los propios recursos de ella. Pero cuando viene la sequía, que puede ocurrir cada año, o cuando algo extraordinario sucede, muchas personas tendrán que venir al mismo pozo de agua y tendrán que negociar sus derechos. ¿Y cómo negocian ellos? Lo harán a través de complejas referencias de lo vivido, que se reconstruyen a través del sueño, rituales que si bien se heredan, también puede volver a ser desarrollados.” (Glowczewski: 2008)
La danza y la música son la metáfora perfecta de estos territorios, que entran en consonancia con las ensoñaciones colectivas de los espacios, ritmos y tiempos, el cuerpo en la danza tiene un espacio, un elipse de movimientos que resuenan en los “territorios existenciales” colectivos, estos cuerpos son la música dibujada en el espacio, un territorio de los procesos de subjetivación y singularización.
En los sueños por ejemplo, hay ciertas formas que son constantes y existen diferentes maneras de combinarlas y formas diferentes de interpretarlas, pero algunos de sus elementos básicos son permanentes.
Tanto en los sueños como en la realidad, los objetos devienen en virtuales y la imágenes en actuales, las imágenes resignifican estos objetos en espacios reales que trascienden las fronteras del tiempo, dada su capacidad de actualización del presente, lo cuál se expresa mediáticamente en rituales colectivos, “en el tiempo” de su movimiento. Lo importante es la velocidad real de la ejecución, como en la danza, las prácticas de sanación, o la guerra, porque a partir de la velocidad a la que se mueven los viajeros de un lugar a otro, permite hacer efectiva las formas de comunicación. (Glowezewski: 2008)
Las significaciones atribuidas al tiempo y el espacio siempre poseen una dimensión subjetiva y no pueden ser entendidas separadas del mundo y la vida; son simbólicamente construidas por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley: 1994)
De esta forma, las relaciones unívocas entre tiempo-espacio, mundo-lenguaje, cosa-palabra, pretendidas en el empirismo lógico, en su espíritu de comprobar sus enunciados a través de la observación, ponen en cuestión la unidad pretendida entre los términos, los enunciados y los objetos de realidad que pretende dar cuenta. (Sepúlveda: 2009)
Un sistema de reconocimiento funcional basado en categorías preexistentes sobre otro, categorías antropológicas que si bien dan cuenta del traspaso oral, expresan las condiciones determinadas de un tiempo vívido particular que puede ser opuesto a las formas de vida que se dan en otros contextos, espaciales o temporales. Estos relatos pueden definir relaciones, movimientos y percepciones del tiempo completamente distintas en relación a las necesidades naturales, las cuáles sólo son comprensibles desde la lógica ritual.
Podemos en este sentido llegar a definir el lugar desde el cual se enuncia, pero el espacio que ocupa y mueve a la enunciación, la cartografía del enunciado, es sólo comprensible borrándolos los espacios, vaciándolos de vacío, alterándolos y ocupándolos, ya que como hemos revisado, la trama que estructura los principios de orden racional de grupos, sectores, actores, están condicionadas por instituciones dominantes de la relaciones sociales intersubjetivas. Relaciones que configuran lo que llamamos habitualmente “realidad social”, sujeta a un tiempo y a un espacio, bajo una mirada reduccionista de las ciencias sociales.
El tiempo desde dicha imaginación o creencia, es el tiempo de lo reaccionario, es el presente inmóvil de la trascendencia (cronos). Desde allí, se fijan las normas, roles, códigos y leyes, que responden en el espacio público a necesidades sociales, que merman los afectos, el fluido de la potencia, y neutralizan su poder. La potencia se torna contra sí misma, despojada del acto, reacciona. En el presente inmóvil de la reacción, la cuestión ética se ve desplazada por la función restrictiva de la norma (moral): la que no puede gobernarse a sí misma, por lo que necesita inventar como garantía un orden trascendente, un juez desconocido que lo gobierne, no sólo a él, sino también, y sobre todo, a aquél que es capaz de gobernarse a sí mismo, el hombre libre.
En el tiempo que corre, nuestro tiempo, el de las democracias capitalistas, apuntan a solventar este orden. Las nuevas fronteras del mercado y la formación comunicativa del orden de privado y público han ido transformando los espacios poco a poco en instancias libres de lo ético y lo político. Y es en este lugar dónde nos reconocemos, reconocimiento que nos desafía en cada instante a reinventarnos.
Ésta creatividad pasa por oponer territorio y territorialidad, los espacios que construimos, que soñamos, que imaginamos, en contraposición a las formas geográficas del poder, restituyendo el valor cultural a los espacios de producción subjetiva y develando su historicidad contenida; bajo los montes, las pirámides, sobre las pirámides, la tierra del cielo, los flujos vívidos, que configuran los tiempos y los espacios etnoterritoriales de una topología de la resistencia, desplegando lugares, sueños, desbordando los límites del poder.
Bibliografía
-Bergson. H. Duración y simultaneidad. Del Signo, 2004
-Bourdieu, P. El sentido práctico, Madrid, Taurus 1991
-Cáceres, A. Lectura del Arte Ceremonial Precolombino El Nguillantún, ceremonia mayor del pueblo Mapuche, http://www.arteuna.com/PLASTICA/caceresceremonia.htm 1992
-Deleuze Gil. Diferencia y repetición. Colombia UniversityPress, Nueva York, 1994
-DeLanda, M. Deleuzian Ontology. http://www.situation.ru/app/j_art_1078.htm 2006
-Dillehay, T. Monuments, Empires, and Resistance, The Araucanian Polity and Ritual Narratives. Cambridge Studies in Archaeology. 2007
-Dussel, E. Lecciones de introducción a la filosofía, de antropología filosófica, http://www.ifil.org/Biblioteca/dussel/html/02.html 1968
-Glowczewski, B. Lines and Criss-crossings: Hyperlinks in Australian Indigenous Narratives, http://www.comite-film-ethno.net/ 2005
-Glowczewski, B. "Micropolitics in the Desert: Politics and the Law in Australian Aboriginal Communities" http://www.senselab.ca/inflexions/volume_3/node_i3/glowczewski_en_inflexions_vol03.html 2008
-Sepúlveda, R. La administración multicultural. Representaciones y desplazamientos de los territorios identitarios en el mundo indígena Revista Faro Nº 10 http://web.upla.cl/revistafaro/n10/art09.htm
-Tilley, C. The materiality of stone: explorations in landscape phenomenology 2004
-Whorf, B. Language, thought, and reality: selected writings. MIT Press, 1979
-Imágen: wakkanai from the solitude of ravens - 1975
-Imágen: wakkanai from the solitude of ravens - 1975
